Plný text prednášky filozofa Lukáša Likavčana, ktorá sa uskutočnila 19. júna 2017 v rámci Pracovnej výstavy.
„Kéž jsem se neoctl já mezi muži pátého věku, kéž jsem umřel dřív nebo přišel na svět až potom!“ Hésiodos, Práce a dni, 174-75.
„Skutečná krize tkví v tom, že staré umírá a nové se ještě nemůže zrodit; v tomto mezičase se objevuje široká škála morbidních symptomů.“ Antonio Gramsci
1. Ľahko sa nám dnes môže zdať, že svet sa akosi vyparil, alebo prinajmenšom zmizol ako jednotné miesto, ako horizont našich aktivít a priestor našich životných úsilí. Všimnime si napríklad debát o toxickom pojme post-pravdy – „zlí populisti“ (a podľa niektorých tiež porovnateľne zlí francúzski post-moderní filozofovia a filozofky) vraj zrelativizovali strastiplne budované hodnoty liberalizmu a uvrhli nás na pokraj novej doby temna. Presne v tomto zjednodušujúcom postoji spočíva ona toxicita terminológie post-pravdy – poskytuje nám vznešenú predstavu, že tu pravda už bola, ale stratili sme ju, degenerovala, alebo ju nebodaj nejakí cudzí, zlí ľudia pokazili či ukradli. Taký po pravde mytologický naratív sa v mnohom podobá Hesiodovmu rozprávaniu o piatich pokoleniach (či vekoch): zlatom, striebornom, bronzovom, hérojskom a železnom. Hesiodos a jeho súčasníci a súčasníčky žili pravdaže v dobe železnej, charakteristickej úpadkom mravov, spoločenskou dezorientáciou, rozpadom vzťahov a permanentným vystavením jednotlivcov nadmernému stresu. Nechcem však tvrdiť, že dnes žijeme v podobnej spoločnosti úpadku, pretože moja filozofia sa snaží byť prísne nihilistická, v čom spočíva tiež jej morálny a politický apel. Inými slovami – nechcem tvrdiť, že „dobre už bolo“. Svet ako jednotný horizont kolektívneho života totiž nikdy nie je daný – vždy ho musíme namáhavo konštruovať a rituálne obnovovať. Tvrdiť, že dnes skutočne žijeme v hroznom svete, ma oprávňuje len to, že sa na neho dívam z perspektívy, ktorá nepočíta so samozrejmosťou hodnoty sveta – a má preto veľký strach z toho, aké hodnoty sú veciam vo svete prisudzované dnes.
2. Neexistuje lepší príklad problematizácie zavedených spôsobov myslenia a kolektívneho žitia, než situácia antropocénu, v ktorej sa nachádzame. Permanentný stav ekologickej pohotovosti – ktorý vyviera zo zdá sa už nezvratnej klimatickej zmeny – v sebe ukrýva procedúru hlboko nahlodávajúcu predstavu, že žijeme v stabilnom prostredí a že máme istotu či už takej alebo onakej budúcnosti.
Svet ako Lebenswelt – ako žitý svet – sa dal do pohybu a utiekol nám z dohľadu. Zatiaľ čo ešte nedávno sme si mysleli, že máme pevnú pôdu pod nohami, zrazu sme sa ocitli v nekonečnej sústave do seba sa prepadajúcich tekutých pieskov. Každá plošina, na ktorú dopadneme, sa zrazu otočí zhora nadol a pošle nás na agonickú cestu útrobami kozmického prázdna bez vrchu a dna.
3. V tejto prednáške by som sa rád držal dvoch podstatných motívov, na ktoré som práve v tomto úvode narazil. Tým prvým je pojem mytológie, akéhosi kozmického pozadia, na ktorom sa odohráva filozofický aj kultúrny život danej epochy. Tým druhým je predstava akéhosi medzného obdobia, prázdnej medzery na pomedzí dvoch epoch. Z času na čas sa totiž jednotlivcom alebo celým spoločnostiam môže prihodiť, že sa ocitnú akosi „na kraji myslenia“ – teda že vyčerpajú možnosti svojho slovníka alebo narazia na nepostihnuteľné teleso: nejaký vznešený alebo traumatický hyperobjekt, pod ktorého váhou ich snahy o porozumenie začínajú kolabovať. Takáto doba pripomína hodinu vlkov, kedy – povedané slovami Antonia Gramsciho – „staré umiera a nové sa ešte nemôže zrodiť.“ Napríklad rakúsky literát a teoretik Hermann Broch už na začiatku 20. storočia lamentoval nad rozpadom hodnôt moderny a očakával príchod akéhosi „nulového bodu“, od ktorého by snáď bolo možné vybudovať nové zásady spolunažívania v budúcich (a snáď i lepších) spoločnostiach. Iní myslitelia a mysliteľky zase práve moment takejto krízy vítajú ako príležitosť k radikálnej zmene. Citujúc veľkého kormidelníka Maa: „Všetko pod nebesami sa zdá byť uvrhnuté do úplného chaosu. Situácia je znamenitá.“ No a súčasný filozof a sociológ vedy Bruno Latour zase prichádza s nápadom reštartovať modernu a skonštruovať nový, širší a poctivejší politický projekt pre 21. storočie.
4. Lenže nie je snaha reštartovať modernu odsúdená na neúspech? Nedopadneme ako onen slávny anjel histórie? Narážam tu na obraz Paula Klee Angelus Novus (1920), ktorý bol nejaký čas súčasťou osobnej zbierky filozofa frankfurtskej školy Waltera Benjamina. Ten vo svojej poslednej slávnej eseji – Dejinne-filozofických tézach (1969) – popisuje výjav na tomto obraze nasledujúcimi slovami: „Obraz ‚Angelus Novus‘ zachytáva pohľad anjela niekoľko sekúnd pred tým, než odvráti zrak od bodu jeho sústredeného rozjímania. Jeho oči sú široko roztiahnuté, jeho ústa sú otvorené dokorán, jeho krídla sú rozpäté. Presne takto by sme si mohli predstaviť anjela histórie. Jeho tvár je otočená smerom k minulosti. Tam, kde my vnímame sériu jednotlivých udalostí, on vidí jedinú celistvú katastrofu, ktorá hrnie anjelovi k nohám haldy trosiek. Anjel by rád zostal stáť, vzbudil mŕtvych, a zacelil, čo bolo zlomené. No z Raja vanie víchrica; zachytila anjelské krídla s takou silou, že sa už nedajú zatvoriť. Víchrica ženie anjela histórie nenávratne v ústrety budúcnosti, zatiaľ čo hora trosiek pred jeho očami rastie do nebeských výšin. Túto víchricu môžeme nazývať pokrok.“
Benjamin tieto slová písal v kontexte šokujúceho vzostupu nacizmu v predvojnovom Nemecku. Kebyže sa nám anjel histórie zjaví dnes, pod jeho nohami by mu pristálo ešte viac trosiek a iných pozostatkov moderných katastrof. Videl by silu nukleárnych detonácií, toxické rieky Číny a Juhovýchodnej Ázie, detskú prácu v afrických doloch na zlato, kobalt či meď, miznúce ostrovy a pralesy, radikálne ničivé búrky a ohnivé suchá spôsobené antropogénnou klimatickou zmenou – a celú radu ďalších tragických scenérií, ktoré oná „víchrica menom pokrok“ rozosiala po čase i priestore posledných dekád v záujme nekonečnej akumulácie kapitálu a vyhliadok ďalšieho rastu.
5. Chcem dnes teda hovoriť tiež o moderne – o projekte, ktorého vrcholom sa nakoniec stalo vybudovanie socio-ekonomického aparátu globálneho kapitalizmu, i keď tomu tak na začiatku vôbec nemuselo byť. Moderna – hnaná „pokrokovými“ silami osvietenstva – v sebe niesla zárodky viacero socio-ekonomických systémov, a teda zárodky viacero paralelných histórií a budúcností. Marxizmus a socializmus sú v tomto ohľade rovnako legitímnymi deťmi moderny, i keď na to dnes s obľubou zabúdame. Všetky moderné prúdy myslenia, rovnako ako aj koncepcie individuálneho aj kolektívneho žitia v moderne, totiž zdieľajú práve už spomínanú osvietenskú perspektívu. No osvietenský projekt sa dnes zmieta na smrteľnej posteli. Niektorí tvrdia, že nám len chýbajú dobré pojmy, a že vedecký pokrok našu dobu doženie a vyčerpávajúco vysvetlí. Lenže povaha dnešného sveta je problematizovaná v ešte hlbšej, bytostnejšej rovine. Sme svedkami smrti pozostatkov jednej obrovskej mytologickej sústavy: teda systému pred-teoretických intuícií, ktoré po stáročia koordinovali náš každodenný prístup k externej realite. Pod touto mytológiou mám v prvom rade na mysli to, čo Bruno Latour nazýva Ústavou moderny – rozlíšenie medzi „My“ a „Oni“, teda onen veľký rozštep sveta na gigantické regióny Prírody a Kultúry, ktoré voči sebe stoja v príkrom rozpore.
6. Spýtajme sa však spolu s Latourom: boli sme vôbec niekedy naozaj moderní? Ako Latour ukazuje v dnes už svojom klasickom diele s rovnomenným názvom: nie, nikdy sme neboli moderní. Moderná ústava vytvára systém kategórií, ktorý je síce vysoko sofistikovaný a teoreticky podložený, ale ktorý nie je nikdy a nikde plne prakticky realizovaný. Namiesto očisťovania melanží a asambláží ľudí a ne-ľudí – a ich následnému triedeniu do úhľadných škatuliek Kultúry (v prípade ľudí) a Prírody (v prípade ne-ľudí) – sledujeme podľa Latoura v moderne divoké bujnenie hybridov, ktoré je paradoxne kľúčom k úspechu tohto intelektuálne-kultúrneho trendu, ktorý sa ako červená niť rozvíja časopriestorom od renesančných miest západnej Európy až po súčasnosť akcidentálnej planetárnej megaštruktúry.
Monštrá, chiméry, mutanti a zombies; beštie a takzvaní divosi; kanibali a biotechnológie; nezrejmé mimikry prírodného v sociálnom a sociálneho v prírodnom. Podľa Latoura sa stačí podívať na hlavnú stránku ľubovoľných novín: na jednej ploche vedľa seba stoja vírusy, futbalisti a futbalistky, nové technológie, finančné špekulácie, dopravné zápchy a baletné súbory. Na prvý pohľad sa kapitalistická moderna javí ako perfektne čistý, abstraktný priestor; no v skutočnosti je celá táto asambláž špinavá, krikľavá a navždy provizórna: jej útroby zčernali fosílnymi palivami, jej telo je obliate horúcim potom neplatenej domácej ženskej práce a zmáčané vo farmakologických koktejloch hormónov, anti-depresív a anti-biotík. Ako by povedala moja obľúbená etnografka Anna Tsing: kapitalizmus spočíva na bohatých sieťach ne-kapitalistickej povahy.
7. V tejto perspektíve nasledujem prácu Deleuza a Guattariho, ktorí priniesli do analýzy kapitalizmu pojem schizofrénie. Vo svojom diele Tisíc plošín (1987) mimo iné tvrdia: „Žiaden univerzálny kapitalizmus či kapitalizmus o sebe neexistuje; kapitalizmus vždy stojí na križovatke viacero potenciálnych formácií, je teda svojou povahou vždy neokapitalizmom. Neustále znovuvynalieza svoju východnú aj západnú tvár, a obe tak vzájomne pretvára – a to vždy k horšiemu“ (Deleuze and Guattari 1987: 20). Tak, ako kapitalizmus deteritorializoval staré feudálne štruktúry, tak sa reteritorializoval v nových formátoch štrukturálneho násilia a priestorovej fixácie. Príroda sa už v moderne nejaví ako príbytok satanského zla (ako tomu bolo vo feudalizme), ale proste a jednoducho ako pasívna látka, ktorú možno donekonečna pretvárať a ohýbať.
Tým sa dostávame k figúre techniky ako exo-somatickej protézy, ako doslovného predĺženia a vylepšenia kapacít ľudského tela, pomocou ktorého pretvárame svet na náš obraz. I napriek tomu, že technológie v modernej ústave pochádzajú čo do svojho materiálu z prírody, až človek im dokáže vdýchnuť život, v ktorom sa svojmu pôvodu akoby odcudzujú – a stavajú sa proti prírode, z ktorej povstali. Taká filozofia techniky je pravdaže naivná (a ešte k tomu tiež nešťastne heideggerovská) – jej podstatou je presne to isté osvietenské gesto, ktoré oddeľuje prírodu od kultúry a ktoré konštruuje Ústavu moderny: gesto oddeľujúce od seba to, čo je dané, od toho, čo je odvodené.
8. Tento fundamentalistický fetiš moderny svojho času poctivo dekonštruoval americký filozof Wilfrid Sellars, ktorý ho pomenoval ako mýtus daného. Každá danosť je onen bájny pevný bod, o ktorom sníval Archimedes, že by pomocou neho dokázal – disponujúc vhodnou pákou – pohnúť celým vesmírom. V myslení ale žiadne takéto pevné body podľa Sellarsa neexistujú, pretože svet nedisponuje žiadnou stabilnou kategoriálnou štruktúrou, žiadnym nemenným systémom navigačných súradníc. Učiť sa orientácii v tomto chaotickom teréne sa musíme úplne sami. A práve pojmy, koncepty a hodnoty (či už etické alebo politické) sú nástrojmi, ktoré pri svojich pokusoch o navigáciu vo všeobecnom teréne nášho sveta používame. A mám za to, že jednou z najvyspelejších navigačných techník, ktorú máme k dispozícii, je metóda vedenia rozumu, ktorú nazývame filozofia.
9. Na úplne prvej prednáške z dejín antickej filozofie som sa kedysi dávno dozvedel, že filozofia vznikla svojim vyčlenením z mýtu. Prísna metóda výkonu racionálnych procedúr bola v starovekom Grécku údajne poprvé striktne oddelená od dovtedy neprehľadnej olympskej telenovely. Mytológia však s vynálezom filozofie nezanikla. Naopak, naďalej prežívala ako paralelný spodný prúd filozofického myslenia, do ktorého sa mnohí vtedajší myslitelia a mysliteľky z času na čas veselo ponárali, aby sa vystavili intenzívnej kanonáde zážitkov a prežitkov božského rozprávania, ktoré malo silu naštartovať mašinériu poctivých filozofických pochodov. Vzťah filozofie a mytológie je teda vzťah dvoch vzájomne sa podmieňujúcich spôsobov uchopovania sveta.
10. Akú funkciu teda mýtus zohráva? Mýtické príbehy v ľudských spoločnostiach požívajú zvláštneho postavenia, pretože nám poskytujú výklad prehistórie sveta. Často hovoria o nejakých pradávnych prvopočiatkoch, kedy sa ontologická štruktúra reality ešte len varila v čerstvej, hustej pra-polievke pod-diferencovaných elementárnych jednotiek existencie. Ako som už spomínal, mýty nám predostierajú kozmické pozadie, na ktorom je možné začať rozlišovať jednotlivé koncepty a kategórie. To, že môžeme odlišovať Nebesia od Zeme, Zlo od Dobra, Prírodu od Kultúry alebo Ľudské od Animálneho, zabezpečuje práve tichá prítomnosť mytologického naratívu, ktorý sám o sebe leží mimo logický rámec týchto kategoriálnych štruktúr.
O mýtoch sa teda dá hovoriť v slovníku Felixa Guattariho ako o istých chaosmózach: teda ako o príbehoch popisujúcich postup kryštalizácie proto-racionality. Mytológie nám preto často pripadajú obscénne arbitrárne – bohovia požierajú svoje deti, divoko sa pária krížom krážom naprieč celý panteón, berú na seba ľubovoľné podoby, vyžívajú sa v krkolomných činnostiach bez začiatku a konca, a poľahky cestujú celými nekonečnami nekoniečien. Táto sofistikovaná chaotičnosť mýtov nám v skutočnosti poskytuje podložie – akési abstraktné teritórium – na ktorom možno budovať stabilné racionálne pochody a procedúry. Preto sú mýty v konečnom dôsledku príbehmi o počiatkoch kozmologického poriadku, ktorý obývame. Popisujú kontúry horizontov našej životnej skúsenosti jednotného univerza existencie.
11. Odrazme sa teraz od jednoduchej materialistickej intuície: Myslenie – teda vykonávania nejakej racionálnej procedúry – sa deje svetu, vo svete, a pomocou sveta. Pojmy môžeme chápať ako prostriedky alebo nástroje pre zachytávanie sveta za účelom myslenia. Asi najlepšie si ich môžeme predstaviť ako nejaké chápadlá, ktoré chápajú (uchopujú) svet. Podľa Wilfrida Sellarsa sú pojmy nástroje v pravom zmysle slova – doslova „verkcajch“ (z nemeckého werkzeugh“) – pomocou ktorého si kuchtíme viac či menej adekvátny model sveta. Tento model vzniká v jazykových hrách v rámci danej jazykovej komunity, alebo v rámci nejakej inej komunity, ktorá disponuje iným aparátom verejnej prezentácie významu, než je ľudský jazyk. Prísne vzato sú preto pojmy len ďalšie, iné objekty – nie nejaké špeciálne, ale proste iba ďalšie objekty v registru vecí.
Myslenie sa tak stáva materiálnou operáciou na tkanive reality. Inými slovami, myslenie sa deje vtedy, keď jeden blok hmoty pre-mýšľa – alebo doslova prepočítava či prehodnocuje – iný blok hmoty. Ide o operáciu prekrytia či prevrstvenia, v ktorej dve telesá vstupujú do asymetrického vzťahu, kedy sa jeden objekt stáva dočasným modelom druhého objektu. Ako vraví teoretik médií Friedrich Kittler: „Kremíkový čip je seba-prepočítavajúca sa príroda.“
Digitálne technológie sú tak len čerstvé prírastky do siahodlhého zoznamu aparátov pre zachytávanie sveta v relatívnej nehybnosti. Aparáty slúžia presne k účelu spomalenia šialene rýchleho prúdu heterogénnych multiplicít, ktorými je realita vypolstrovaná; sú to nástroje krájania chaosu do relatívne usporiadaných kúskov. Takto systematizované kusy chaosu môžeme nazývať koncepty. Tie môžu mať rôzne vyjadrenie – či už v podobe verbálnych či neverbálnych, lingvistických či nelingvistických štruktúr. Môžu sa zrkadliť v umeleckej inštalácii rovnako dobre ako vo filozofickom texte.
12. Čo ale máme robiť, keď nám dochádzajú slová a naše stabilné inferenčné procedúry zlyhávajú? Ako sa zachovať, keď sa filozofia dostáva do slepej uličky a medzi našim popisom sveta na strane jednej a realitou na strane druhej sa roztvára nepreklenuteľná priepasť? Odpoveďou je, že musíme celú sústavu našich konceptuálnych aparátov rekalibrovať; musíme nimi poriadne pretriasť, premiešať ich. Ba čo viac, musíme si priznať, že máme k dispozícii neredukovateľnú mnohosť spôsobov a princípov, ako pojmy tvoriť a skladať do seba. Tým sa dostávam k najdôležitejšiemu zdeleniu, s ktorým som k vám prišiel.
Chcem vás upozorniť na urgentnú potrebu špekulovať a experimentovať, kritizovať koncepty a zároveň sa s nimi veselo hrať. Pretože ponorením sa do poľa týchto praktík sa stávame potápačmi odhaľujúcimi celé zatopené mestá a neznáme kontinenty nových spôsobov myslenia, teda nových druhov racionality. Tieto zabudnuté teritóriá – a mnohé z nich zabudnuté iba v tom zmysle, že ešte neboli objavené – sú interiérmi, do ktorých sa rozum zúfalo potrebuje presťahovať. Nachádzame v nich neznáme archívy plné nových kozmologických predstáv, neočakávaných spôsobov skladania svetov a skĺbenia univerz. Rekalibrovať intuície a vdýchnuť rozumu zase jeho detskú sviežosť teda znamená skonštruovať nové kozmické pozadie, a vynaliezať budúcnosti, ktoré ležia mimo kategoriálnych štruktúr dnešnej obstarožnej, modernistickej racionality.
13. K tejto neľahkej úlohe možno pristúpiť z niekoľko strán. Bruno Latour a mnoho ďalších autorov a autoriek sa o to pokúša práve skrze dekonštrukciu duality prírody a kultúry. Ja by som rád teraz ich prístup spojil s otázkou, ktorú vo forme kantovskej antinómie predkladá hongkonský filozof Yuk Hui vo svojej práci o probléme technológie v čínskom myslení. Ten po vzore francúzskeho antropológa André Leroi-Gourhana rozlišuje medzi technickým tendenciami, ktoré sú nutné a univerzálne platné, a technickými faktami, ktoré sú nahodilé a kultúrne-špecifické, a svoju otázku formuluje nasledovne: „(1) Technika je antropologicky univerzálnou: spočíva v rozšírení somatických funkcií a v externalizácii pamäte, pričom rozdiely medzi technikami prítomnými v rôznych kultúrach sa dajú vysvetliť na základe špecifického spôsobu, ktorým dané faktické okolnosti v tej alebo onej kultúre ovplyvňujú univerzálnu technologickú tendenciu; (2) Technika nie je antropologicky univerzálnou: v každej kultúre je pojatie techniky podmienené špecifickým kozmologickým rámcom, a iba v niektorých kozmológiách technika existuje ako nezávislá kategória – a technika je v takomto prípade teda vždy zároveň kozmotechnikou“ (Hui 2016: 19).
14. Kritika duality prírody a kultúry tak, ako o nej hovorí napríklad Latour, nahlodáva prvú z týchto dvoch vzájomne sa vylučujúcich téz a nakláňa misky váh na stranu druhého z týchto (proti-)tvrdení. Pokiaľ neexistuje pasívna príroda pretváraná aktívnym ľudským spoločenstvom, neexistuje ani technológia ako púha sada nástrojov dostupných k slobodnému užívaniu ľudskými tvormi. Práve naopak, z technológie sa môže ľahko stať relatívne autonómne pôsobiaca jednotka, ktorá nie je nutne závislá na tom, ako s ňou človek manipuluje – naopak, často manipuluje ona s ním. A to platí aj o veciach, ktoré v Ústave moderny spadajú pod kategóriu prírody. Ocitáme sa tak v reverzibilnej sieti preplnenej vzťahmi medzi ľuďmi a ne-ľuďmi, pričom ľudia sa stávajú podkategóriou ne-ľudí: všetky veci sa stávajú potenciálne ontologicky rovnoprávnymi občanmi a občiankami takejto ne-modernej obce vecí.
15. V takejto planetárnej sieti sú hierarchie vratké a nejasné – niekedy možno človek naozaj surfuje po vlnách histórie, no častejšie história surfuje po oceáne ľudských tiel. Človek už nie je mierou všetkých vecí, ale veci si podrobne premeriavajú človeka a starostlivo si ho pretvárajú na svoj obraz. Ocitáme sa tak v bizarnej dialektickej ekonómii racionalít a xenoracionalít. Technika už nie je nutne ľudskou protézou; naopak, človek sa často stáva príveskom technologickej megaštruktúry. Predstava o ľudstve ako pokolení protetických bohov a prométeovských tvorkýň je tak konečne rozbitá.
Miesto protetického pojatia technológií sa otvára pole pre strategickú aktivitu, ktorú nazývam habilitácia. Tá nespočíva v zdokonaľovaní individuálnych kapacít jednotlivcov – naopak, zameriava sa na tvorbu rozhraní, ktoré dokážu hladko facilitovať medzidruhové vzťahy a zabezpečovať, aby sa segmenty reality o seba zbytočne netreli a neopotrebovávali sa. Je to teda reverzná či radikalizovaná prostetika – vybavuje simultánne všetkých aktérov v spoločnej sieti nástrojmi vzájomného prekladu a vyjednávania o povahe ich zdieľaného sveta. Vracia tak do hry predstavu jednotných horizontov sveta, avšak s jednou dôležitou novinkou – tieto horizonty v habilitačných procedúrach pulzujú a prekrývajú sa.
16. Zoberte si napríklad dielo Tomáša Libertinyho, vystavené v jednej z vedľajších miestností na poschodí. To vyjadruje presne onú starú, prostetickú kozmotechniku, plnú zvláštnej koloniálnej pachuti. Tak, ako sa Gayatri Chakravorty Spivak pýta, či môže príslušník podrobeného etnika naozaj hovoriť, keď má pole svojich vyjadrovacích schopností prísne vymedzené koloniálnym jazykom a jeho kategoriálnymi, resp. kultúrnymi rámcami, môžeme sa tiež pýtať, či včely skutočne robia „včeliu“ prácu, keď pretvárajú artefakt, ktorého nie len priestorová, ale taktiež – a v prvom rade časová štruktúra (teda sekvencia krokov vedúca k vyformovaniu ľubovoľne dynamického diela) – je určená umelcom samotným. Človek totiž v skutočnosti nechová včely – včely omnoho častejšie chovajú ľudí.
Ako upozorňuje napríklad fínsky teoretik médií Jussi Parikka, technológie masívne využívané dnešnou spoločnosťou zrkadlia mnoho ne-ľudských modov existencie. Jeden príklad za všetky je Cloud, ktorý sa omnoho viac podobá včelím úľom a pavúčím sieťam, než „ľudským“ brlohom. A až keď prijmeme túto na prvý pohľad absurdnú optiku, staneme sa poučenými prostredníkmi medzidruhového vyjednávania o povahe zdieľaného teritória, ktorým je v tomto prípade budova, v ktorej sa práve nachádzame. Tým sa napokon dostávam k poslednému podstatnému bodu dnešnej prednášky: k úvahe o vzťahu myslenia a teritória.
17. Stojíme spoločne na pôde umeleckej inštitúcie. Vedomí si všetkých filozofických princípov, ktoré sme v predchádzajúcich úvahách zozbierali z rôznych kútov histórie myslenia sa môžeme konečne pýtať, prečo vôbec potrebujeme, aby v malom meste, akým je Žilina, existovala špičková umelecká inštitúcia a fungujúca kultúrna scéna. A moja domnienka je taká, že práve umelecké inštitúcie majú byť bezpečným priestorom pre špekuláciu a experiment, teda pre skúmanie kozmológií a mytológií, ktoré sa môžu stať podložím pre tvorbu nových horizontov našej kolektívnej imaginácie.
Opieram sa pritom o chápanie umenia ako veľkorysého preskúmavania exteriérov myslenia – onoho kozmického prázdna a transfinitného poľa možností, ktoré leží za horizontmi súčasnosti. Tvoriť totiž znamená ponárať sa do vôd hlbokej a štrukturálnej kontingencie, z ktorých lovíme nečakané formácie a konfigurácie entít, rovnako ako aj spôsobov, ako do seba veci môžu zapadať, ako sa dajú spojiť, zlomiť, či rozpojiť; prevrátiť a obrátiť naruby. Sú to miesta, kde sa plodia zárodky nových kategoriálnych rámcov a mytologických rozprávaní. Ako by totiž povedala Donna Haraway: záleží na tom, aké koncepty konceptualizujú koncepty, aké systémy systematizujú systémy.
18. Na príbehoch, ktoré si rozprávame – a hlavne ešte len budeme rozprávať –, sakramentsky záleží. Možno to budú príbehy o vyhynutí a konci sveta, ale nie v zmysle globálnej kataklizmy, lež v zmysle rozpadu horizontov a v zmysle následnej, namáhavej konštrukcie nových, nestabilných a nezrejmých regiónov medzidruhového mieru v epoche post-antropocénu. Ich princípom je vrstvenie nánosov histórií a xeno-histórií do husto prepleteného konglomerátu príbehov, v ktorých nevystupujú žiadne hlavné a vedľajšie postavy. Sú to príbehy o budovaní vzťahov a o kolektívnych činoch v distribuovaných sieťach; sú to príbehy o genealógii kozmu ako celku; sú to záblesky budúcnosti, ktorá prichádza po moderne, ale sama je ne-modernou. V neposlednom rade z tejto budúcnosti prichádzajú tiež nové túžby, návyky a rituály.
19. Gravitačným centrom tejto budúcnosti je vedomie, že každý zväzok, ktorý medzi sebou uzavrieme, spočíva v dobrovoľnom vzdaní sa sociálnej, ekonomickej a ekologickej predácie, ktorou dnešní svet bohužiaľ stále prekypuje. Stále totiž platí výrok Frederica Jamesona (ktorý spopularizoval nedávno zosnulý kultúrny teoretik Mark Fisher), že je jednoduchšie predstaviť si koniec sveta, než koniec kapitalizmu.
20. Či už totiž bude po kapitalizme nasledovať socialistická akcelerácia alebo neofeudálna secesia, rozkladajúci sa korpus starých poriadkov nás bude strašiť ešte kľudne i niekoľko ďalších storočí. Zotrvačnosť súčasnej klimatickej zmeny smerom do ďalekej budúcnosti nám v tom môže slúžiť ako dobrý príklad. Aby nemŕtve telo kapitalizmu nezaclonilo naše politické horizonty a nerozdrvilo svojou váhou samotnú možnosť planetárnej obce vecí (vrátane ľudí), potrebujeme naliehavo vynaliezť inú formu prevádzky politiky, ktorá bude skôr pripomínať kolektívny projekt angažovaného geodesignu v pravom slova zmysle.
Inými slovami: potrebujeme menej prihlúpej geotechnológie a viac citlivej geopoetiky. Taký projekt si ale vyžaduje planetárnu perspektívu; teda to, čo sci-fi autor Kim Stanley Robinson nazýva planetárnou komparatistikou. Ako totiž upozorňuje filozof a teoretik designu Benjamin Bratton, porovnávať dve planéty nemusí nutne znamenať lietať napríklad na Mars – možno ide skôr o to, aby sme si predstavili rozdiel medzi Zemou, ktorú žijeme, a Zemou, ktorú chceme. Našou úlohou je teda dokončiť gesto politickej ekológie a učiniť zo Zeme centrálny politický problém 21. storočia.
